FENIX tuvo oportunidad gracias a la cortesía de nuestro dilecto H:. Ángel Gigante entrevistar al I:.P:.H:. Javier Otaola, 33◦, fue una extensa pero académica conversación masónica donde nuestro ilustre entrevistado explica detalladamente su visión de nuestra augusta orden de manera franca. Javier Otaola, el masón muestra en cada respuesta a FENIX su pasión analítica dibujando con presión maestra la bitácora que deberá seguir la masonería liberal y adogmatica de lengua hispana. FENIX, ha escuchado al maestro y hoy compartimos para todos los hermanos esparcidos sus palabras. Queremos reiterar que el I:.P:.H:. Javier Otaola, es un excelente profesional y masón, con cualidades y calidades morales y éticas reconocidas en casi toda España. FENIX se ha sentido sumamente honrado en poder lograr esta entrevista.
«Yo creía que la masonería era una especie de ateneo librepensador donde la gente se reunía para discutir con una serie de solemnidades, pero luego descubrí que tenía mayor calado, que era una invitación a una reflexión filosófica profunda y a unas relaciones fraternales muy intensas, y eso me fue enganchando. De hecho, en el rito de iniciación me llevé una sorpresa de la que todavía no me he repuesto. Pensé: Cómo es posible que esta gente tan seria se ponga esa ropa y haga estas cosas, pero luego comprendes que el rito y la parafernalia son elementos simbólicos cargados de sentido. Que el factor sorpresa es necesario, porque donde no hay sorpresa, ruptura de lo conocido, no puede haber salto ni esclarecimiento».
Extracto de XLSemanal Nº 994
Javier Otaola7. ¿Cree que podrías hablar en este momento de un humanismo masónico como una necesidad para el mundo?
País: EspañaNacimiento: Bilbao, 20 de Febrero de 1956
Licenciado en derecho y escritor, Javier Otaola traslada a la literatura sus grandes pasiones, la novela negra por un lado y también el mundo de la masonería, a la que pertenece.
Actualmente es síndico defensor vecinal de Vitoria-Gasteiz
Alumno de los jesuitas durante el bachillerato realiza también sus estudios universitarios en la Universidad de la Compañía de Jesús en la Universidad de Deusto donde se Licencia en 1977. De esa larga relación con Loyola y sus discípulos guarda una espiritualidad barroca y herética que se ha ido madurando en la lectura de novela negra y teología luterana.
Ejerció como Abogado de los Colegios de Bilbao, Vitoria y Madrid 1978-1982 en ese desempeño aprendió a practicar la bondad astuta que predicaba el clásico Ulises, esposo de Penélope, pero se cansó pronto.Su afición a la novela policíaca y la búsqueda de emociones fuertes le llevó a ser Profesor de Derecho de la Academia de la Ertzaintza- Policía Vasca en la primera Promoción 1981-1982. Ha sido Letrado de los Servicios Jurídicos del Gobierno Vasco desde 1982 (actualmente en comisión de Servicios Especiales como Defensor Vecinal en Vitoria-Gasteiz.)
Sus inquietudes filosóficas y asociativas le animaron a iniciarse en masonería en la Logia La Tolerancia en Bilbao precisamente en 1981 en el año del fallido golpe de Estado del Teniente-Coronel Tejero. En eso de la masonería llegó a ser Gran Maestro de la Gran Logia Simbólica Española (masonería española) 1997-2000 y es también Miembro del Supremo Consejo Masónico de España 33º.
Participa además en otras asociaciones como Asociación de Escritores de Euskadi, Gesto Por la Paz, Ayuda en Acción España, la Real Sociedad Bascongada de Amigos del País y otras.
Colaborador de Prensa (EL CORREO, EL PAIS…) y Revistas (CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA)
Autor de La metáfora masónica. Razón y Sentido. Hiria. 2000La laicidad, una estrategia para la libertad. Ed. Bellaterra. 1999En el umbral de la logia. Colección Tres Puntos. 2003.Testutxoak.- Hiria 2007Ciudadanía e identidad. Ediciones del Laberinto. Madrid, 2007Fragmentos de un discurso masónico. 2009, Editorial masonica.esLa masonería en persona(s), 2009 en colaboración con Valentín Díaz. En editorial masonica.es
Y de las novela policíacasBrocheta de Carne. Hiria. 2003,As de espadas. Ed. Viamagna, Barcelona, 2009, en la que relata la investigación llevada a cabo por la inspectora de la Ertzaintza, Felicidad Olaizaola.
El humanismo no necesita adjetivo y no es patrimonio -felizmente- de la masonería; es una tradición moral, intelectual y política, más amplia y más profunda que la propia masonería. La masonería es un arroyo dentro de ese gran río que es el humanismo, la masonería es una sociabilidad vinculada a ese humanismo, comprometida con él, pero que no se confunde con él.
El concepto de humanismo no es un concepto unívoco y pacífico. En un principio el humanismo se define como un retorno a los antiguos y al ideal de "humanitas" de la filosofía greco-latina, y ello como contrapunto precisamente a las formas de pensamiento de la Edad Media.
El humanismo es sinónimo de Renacimiento y se desarrolla en un largo período de tiempo que, aproximadamente, se extiende desde la segunda mitad del siglo XIV hasta finales del siglo XVI. Durante este período se realiza un paulatino proceso de recuperación y de valoración de la Humanidad clásica, lo que no es algo exento de implicaciones teológicas, ideológicas y políticas. Valorar como ideales de humanidad los principios de virtud, de Aristóteles, Platón o Sócrates era nada menos que reconocer como posible una perfección de lo humano en cuanto humano, al margen del fenómeno salvífico de la encarnación de Cristo y por lo tanto a pesar del "fomen pecatis", del fondo de pecado, que para San Agustín contamina la humanidad sin la gracia salvadora de Dios.
La cultura del humanismo rechaza la pesimista visión medieval y asume el valor de lo humano, reivindica los logros, los gozos y las luces de la pura humanidad Así, el Renacimiento se reclama de un tiempo de logros y virtudes que fue posible en un mundo anterior a la Iglesia.
La literatura, el arte y la estética greco-latina, se refieren a la vida terrena, son una estética que habla de los hombres y de las mujeres de este mundo, ajena a los libros sagrados, ignorante de los padres de la Iglesia y de los doctores medievales para quienes la vida ultraterrena constituye el centro de todo interés.
Los textos de la literatura clásica hablan de héroes y de modelos radicalmente distintos de los héroes medievales, o de los héroes bíblicos y su modo de vida parece ser el más adecuado para responder a las exigencias y aspiraciones de una sociedad en desarrollo, que comienza a creer en sus propias posibilidades y que rompe los límites geográficos y simbólicos en que estaba constreñido el mundo medieval.
El ideal de la humanitas, palabra con que se tradujo al latín el término griego … es decir, educación, confía en el desarrollo de las posibilidades del ser humano por medio de la educación, es a través del logro de esas posibilidades que el hombre llega a ser verdaderamente humano, elevándose de la condición natural que le viene dada.
Con el concepto de humanitas se quiso denotar una operación poética: la construcción del hombre civil – ciudadano – que no sólo peregrina en la Tierra, de paso hacia otra realidad definitiva, sino que puede gozar, y actuar en el Mundo, humanizándolo, como un libre colaborador de la divinidad misma.
Curiosamente la Iglesia católica fue quien a través de la asociación del papado con la nobleza italiana y con los grandes artistas del renacimiento asumió en sus formas litúrgicas y en sus pompas humanas la visión del optimismo renacentista frente a un Martin Lutero (De servo arbitrio), identificado con la ontología pesimista de San Pablo y San Agustín; un Martin Lutero que se escandalizó precisamente del lujo renacentista y pagano de la corte de Roma y que planteó la Reforma como la reivindicación de la Sola Gratia como única perfección posible para el hombre.
La obra de Santo Tomás de Aquino supuso la integración y cristianización del pensamiento griego de Aristóteles. Los teólogos de la Compañía de Jesús fueron los que arbitraron la fórmula de la “gratia congrua”, salvando el valor de las luces y las obras del hombre al que le sale al encuentro una gracia congruente con su esfuerzo de perfección en su pura humanidad.
La Ilustración y la modernidad se presentan como continuación del proyecto humanista, pero los logros de esa modernidad no nos pueden ocultar también sus fracasos. Desde el Renacimiento hasta la actualidad nos han sucedido, como especie, demasiadas cosas, hemos asistido a dos grandes guerras mundiales y a muchas otras regionales, hemos visto con horror Auschwitz y el Gulag, Hiroshima y Nagasaki, las masacres de Pol-Pot, la aparición de nuevas enfermedades como el SIDA, la perpetuación de la miseria en grandes zonas del planeta, el mega-terrorismo planetario de Bin Laden… Hoy no podemos predicar un humanismo ingenuo que no tenga en cuenta los aspectos irracionales, oscuros y violentos del ser humano. De alguna manera la “conciencia del pecado” de la Edad Media se ha convertido en nosotros en lo que Paul Tillich llama la conciencia de la radical ambigüedad de lo humano. A lo largo de todo este tiempo han surgido diferentes versiones del humanismo: un humanismo cristiano (10), un humanismo marxista, un humanismo ilustrado y universalista (11), un humanismo existencialista planteado por Sartre (12)... no podemos por lo tanto definir un humanismo unívoco y pacífico.
De alguna manera tenemos que partir de un humanismo pluralista como el que propugnaba William James (13) para reflexionar sobre qué humanismo cabe esperar de este siglo XXI un siglo que parece marcado desde su origen por lo que Huntington (14) llama el choque de civilizaciones, es decir por la convivencia/confrontación de diferentes e irreductibles a unidad plena cosmovisiones.
El existencialismo y la filosofía hermenéutica son las fórmulas de pensamiento que más han coadyuvado a la aparición de lo que hemos dado en llamar post-modernidad. Nos han legado una idea del ser humano en tarea permanente de autoconstrucción. En esta tarea de incesante proyección y de auto-proyección que reconstruye el mundo, el hombre es, por esencia, sus propias posibilidades; su existencia está siempre “in fieri”, puesta en juego en cada momento por sus elecciones, proyectos y actos.
La atmósfera intelectual de la postmodernidad interrumpida violentamente por el megaterrorismo del 11 de Septiembre nos ha dejado como escenario un mundo globalizado, atravesado por odios teológicos que creíamos superados e inmerso en una cierta sensación de estupor (15).
La modernidad científica y técnica se ha construido en gran media contra “lo mítico” y “lo sagrado” quizá por el enorme peso social y político que las resistencias clericales y teocráticas plantearon contra esa modernidad, pero llegado este tiempo “post-moderno” son muchos los autores que reivindican un nuevo entendimiento de de lo humano(16) así Salvador Pániker "La idea de un mundo profano, de un cosmos desacralizado, 'desmusicalizado', es un invento reciente - e ilusorio - del espíritu humano; es el gran equívoco de la tan traída y llevada modernidad. Bien está que el aparato estatal se haga laico, que se genere una ética civil y que la enseñanza se emancipe de las iglesias. Pero eso en nada tiene que ver con el supuesto ' desencantamiento' del mundo (...) Es precisamente el logos, y no el mito, el que nos devuelve a una realidad infinitamente misteriosa, velada, terrible y fascinante17 )
La problemática relación entre Etica, política y valores en la actualidad deriva precisamente de la fragmentación de los valores de referencia, no tanto de la ausencia de valores, sino precisamente del problema contrario, la existencia de valores plurales, inconexos e incluso contradictorios, la reclamación del individuo de una libertad para seguir sus propias fuentes de inspiración para crear sus propios mitos fundantes. La modernidad nos ha dejado como legado “el derecho a la herejía” y por lo tanto ha excluido la posibilidad de metarrelatos de sentido unánimes.
En frase de William James : “The pluralistic world is thus more like a federal republic than like an empire or a kingdom” , eso significa que la realidad es en última instancia una alianza de realidades, y ese carácter federativo es esencial precisamente para la convivencia -la política ha ensayado la construcción de un marco de referencia propio “ad hoc” para su propia finalidad, un marco que se realice, en la medida de lo posible a partir de un entendimiento autónomo de lo político. Para que la política y la convivencia sean posibles tenemos que separar los valores de la política de los valores de la ética, en palabras de Fernando Savater “La ética se ocupa de lo que uno mismo (tú, yo o cualquiera) hace con su libertad, mientras que la política intenta coordinar de la manera mas provechosa para el conjunto lo que muchos hacen con sus libertades” (18). La vocación de lo político no sería ya la materialización de un entendimiento unánime del Bien, por cuanto son varios y “razonables” los conceptos del Bien que se dan en la Sociedad y no pueden dilucidarse de una manera definitiva y estable; se habla por lo tanto en término políticos no de Bien Común según la clásica terminología tomista sino de una finalidad más modesta: el Interés General, este concepto no es simplemente un sinónimo de aquel sino que se plantea como algo radicalmente distinto, como un objetivo más reducido, la política se centra desde este punto de vista en hacer posible la convivencia, precisamente entre personas que en el ejercicio de su autonomía individual pueden tener concepciones diferentes y contradictorias de lo que sea el Bien y el Mal.
La pregunta sobre Ética, Política y Valores no es a mi juicio sino una formulación específica de aquellas cuestiones con las que Rawls comienza su Teoría de la Justicia (19).
1) ¿Cual es la concepción más adecuada de la justicia para establecer los términos equitativos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, y considerados como miembros plenamente cooperativos de la sociedad durante toda su vida, desde una generación hasta la siguiente?
2) ¿Cuales son los fundamentos de la tolerancia.../...dado el hecho del pluralismo razonable como resultado inevitable de las instituciones libres?
La respuesta a estas preguntas supone la concepción de una forma de Humanismo político, con fundamento en la vocación específica de la política de ordenar, no nuestras “vivencias” sino “nuestras “convivencia(s) política”. Es cierto y evidente que en muchos sentidos nuestro entendimiento de lo que es una “buena vida” incide y se entremezcla con lo que pensamos que es una “buena con-vivencia”. Es decir vivir es una gran medida convivir, pero sin embargo también es verdad que podemos aceptar cosas, en aras de la convivencia, que no elegiríamos como reglas para nuestra vivencia particular. En el ámbito de valores que vienen referidos a nuestras opciones de vida personal podemos exigirnos los mayores sacrificios, podemos realizar las apuestas más esforzadas, elegir lo más excelso o lo más excéntrico, sin atender a otros elementos de juicio que no sean nuestra propia vocación a la felicidad y en su caso “el precio” que estemos dispuestos a pagar en términos vitales por el logro o el fracaso en esa opción personal.El humanismo democrático o lo que podríamos llamar abusando un tanto de las palabras la ética civil se condensa en las Cartas Internacionales de Derecho y Deberes Humanos; esas referencias axiológicas se presentan como Ius y no cómo Mores, no proponen por lo tanto una ética personal completa, ni en realidad aportan respuestas morales últimas sobre el Bien y el Mal sino que versan en definitiva sólo sobre lo Tolerable y lo Intolerable, sobre lo que puede dejarse a la libre disposición de las personas y lo que en razón de las exigencias de la convivencia no puede dejarse a la libre disposición de las personas y debe imponerse coactivamente, sobre lo que es lícito y lo que es ilícito en términos de convivencia.
En el ámbito del humanismo democrático el valor fundador es precisamente el reconocimiento de un marco de autonomía en el que el individuo, la conciencia personal de cada uno pueda optar libremente, con el mayor conocimiento de causa que sea posible sobre las diferentes alternativas morales o espirituales que en cada momento se le presenten. Los derechos de la Comunidad deben articularse de tal modo que se respete en todo caso aquél ámbito de autonomía personal para lo cual se tendrán que arbitrar procedimientos que permitan acordar normas de relación, de cooperación y de prohibición que tengan en cuenta los diferentes entendimientos del hombre y del mundo que resultan de la libertad y de la autonomía individual, siempre que no pongan en peligro precisamente el principio de autonomía en el que se funda la convivencia democrática.
El reproche que se le hace a este humanismo democrático se dirige precisamente contra ese principio fundante: se le imputa reducir todo su valor a un principio de orden procesal desistiendo de todo esfuerzo de alcanzar valores sustantivos (21 ). Creo sin embargo que esa crítica no es justa; no lo es, en primer lugar porque no debemos olvidar que lo procesal si bien es distinguible de lo sustantivo y material también conlleva e implica valores sustantivos y sustanciales, como saben las Iglesias “la liturgia, también es teología”: para empezar el humanismo democrático supone el reconocimiento valorativo de la autonomía y de la libertad individual, lo que ya es por sí sólo un principio de gran alcance y un valor axial en la convivencia humana. Esa libertad que se reconoce a la persona, esa condición de sujeto con responsabilidad y libertad a su cargo, con capacidad para elegir y para elegirse está en la raíz misma de la concepción humanista clásica y de todas las otras formas y versiones del humanismo.
En segundo lugar también es injusta esa crítica por cuanto al reconocerse de antemano el humanismo democrático como un humanismo de lo político, como una respuesta instrumental, condicionada por su finalidad convivencial, se deja abierta la puerta a la reflexión permanente sobre los valores últimos, quedan pendientes y en manos de nuestra libertad personal cuales sean aquellos valores en los que fundaremos nuestra vivencia personal.
Desde este punto de vista el Humanismo democrático se propone en efecto como una posición deontológica que prima lo justo y equitativo sobre lo bueno mismo. (22)
Lo religioso y sus valores, su intelección de lo Bueno y de lo Justo, las búsquedas de un humanismo del Bien y del Mal mas allá de las reglas deontológicas de la convivencia pueden también acceder como tales al ámbito de lo social, creo sin embargo que el límite está bien establecido en la esfera de lo político-civil, de tal modo que cuando somos convocados a definir la voluntad general, es decir a parlamentar sobre la ley civil no podemos ser tenidos en cuenta más que como ciudadanos y no se nos puede permitir más que el lenguaje de la ciudadanía .
Quizá el lenguaje de la ciudadanía se trate de un lenguaje artificioso y convencional pero, toda civilización significa artificio y convenio, y a la postre es sin embargo el único discurso de lo público que nos puede permitir la convivencia en libertad.
No cabe que en la esfera de lo público, en el ámbito que a todos nos obliga, en la Ley civil, pretenda yo imponer ninguna norma que no tenga un fundamento dialogal, consentido colectivamente, discutido con argumentos de razonabilidad en los que todos podamos participar. El lenguaje de la ciudadanía admite el diálogo permanente y eso nos da a todos la posibilidad de traducir a ese lenguaje común – xxxx - la búsqueda y los frutos de mi experiencia del Bien.
Salvar los valores del Humanismo democrático me parece una tarea imprescindible de este siglo XXI. El terrible siglo XX (23) que dejamos atrás nos ha enseñado con sangre el inmenso error que supone renunciar a la ética civil, dialogada y paccionada de la democracia, exaltando las éticas absolutas de la nación, de la raza o de la clase, triturando la autonomía del Sujeto, disolviendo su libertad en el magma emocional de la comunidad nacional, o en la abstracción totalitaria de la clase.
