Dominique Soucy
En Cuba, la iniciación de las mujeres fue muy poco debatida y el mutismo fue la actitud más comúnmente adoptada, sobre una cuestión que revelaba tanto prácticas sociales profanas como masónicas. Como señala Luis P. Martín, la iniciación o no de las mujeres quedaba condicionada, más allá del aspecto puramente masónico, por el tipo de mentalidad social de los contextos en los que se organizaba la masonería.
Así, en la Francia del siglo XVIII, al tiempo que se desarrollaba la moda de los salones que no solo frecuentaban sino que también fomentaban las mujeres, su iniciación, en las condiciones particulares establecidas por el GODF, tuvo lugar de forma casi natural en tanto las prácticas sociales eran propicias a esta apertura.
Al contrario, el tradicionalismo masónico inglés respecto a esta cuestión se hacía eco de la exclusión de las mujeres de todo tipo de sociabilidad masculina en Gran Bretaña. En Cuba, donde la sociedad era muy jerarquizada y tradicional, solo el sector que dirigía la masonería desde La Habana en la década de 1870 vislumbró una evolución en este sentido, pero la pérdida progresiva del poder en el seno de la institución a partir de 1881 y las nuevas estrategias de la obediencia impidieron la concreción de una verdadera apertura.
A partir de 1876, cuando la masonería cubana se estaba escindiendo, un debate alrededor de la oportunidad de iniciar a las mujeres comenzó a ocupar las páginas de las publicaciones masónicas. En este reto sin precedentes, en el que estaba en juego también el control masónico de la isla, cada uno intentó, de una parte, conferir a su obediencia de un carácter marcadamente local y original y, de otra, obtener el mayor reconocimiento internacional posible demostrando su respeto a las tradiciones y a la regularidad masónica.
La reflexión alrededor de la iniciación de las mujeres, y también la de los negros, era portadora de esta delicada ambivalencia sobre la que descansaba finalmente la construcción de una cultura masónica cubana.
A pesar de estas significativas divergencias de posición importantes, todos los autores que intervinieron en el debate denunciaron la carencia de instrucción de la mujer en la sociedad cubana pero todavía faltaba por acordar los medios de superarla. Había quien consideraba que la masonería, como escuela de formación, no podía intervenir directamente sobre la instrucción de las mujeres dado que su iniciación quedaba excluida por los textos fundadores.
La influencia del espíritu masónico sobre ellas debía ser, según ellos, indirecta, y producirse mediante la intervención de los masones en sus propias familias: “se educa y se instruye a la mujer, yendo los masones a predicar en el hogar doméstico los severos principios de honradez y virtud, que se presume deben haber aprendido en el seno de la Logia”.
La solución más eficaz fue, para aquellos que rechazaban la apertura de las logias a las mujeres, contribuir a la creación de escuelas donde las mujeres pudieran aprender a leer y escribir y así mejorar su “nivel moral e intelectual”.
Entre quienes defendían la iniciación femenina aparecieron simultáneamente, alrededor de los años 1874 - 1876, dos tendencias en el seno de las obediencias de La Habana que debían, para imponerse en la organización masónica de la isla, desmarcarse de la obediencia de Santiago, la detentadora legítima del poder desde su fundación en 1859. La apertura social de la masonería que promovieron estos masones de la capital hacía todavía más patente, por contraste, el tradicionalismo y el conservadurismo de los dirigentes santiagueros.
La primera tendencia, impregnada de las experiencias europeas y estadounidenses, fue alimentada por aquellos que pretendían consolidar la masonería cubana, y conferirle una identidad conforme a las necesidades y a las capacidades de la sociedad local.
La primera declaración hecha en este sentido reviste un interés particular por el hecho que emanaba de Antonio Govín y Torres, figura central de la masonería durante estos años claves, elegido Gran Maestro durante catorce años consecutivos (1877 - 1891), siendo el mandato más longevo jamás habido. Firmado bajo su nombre simbólico de Krausse, el texto apareció en 1876 bajo el título de “La Masonería y la Mujer”.
El joven masón que era -y ya eminente- se dedicó a demostrar la utilidad de iniciar a las mujeres en la masonería, tanto por ellas mismas, como sobre todo por la Institución y su misión civilizadora.
Con un discurso claramente anticlerical, Govín denunciaba el “retraso intelectual de las mujeres”, primer responsable de la mala imagen que estas últimas tenían de la masonería, una especie de sociedad secreta concebida para conspirar contra el Estado y la Iglesia y donde las reuniones abrigaban las peores depravaciones sexuales. Iniciarlas en los secretos masónicos les habría permitido instruirlas y abrirles los ojos sobre la finalidad de la Institución y, también, sobre las intenciones de aquellos que las manipulaban:
Cuando la inteligencia no está cultivada ni desarrollado el juicio la imaginación impera y se abren anchos caminos a la credulidad. (…) Nuestros más encarnizados enemigos son los que, pugnando por engrandecerse y lucrar a la sombra del sentimiento religioso, se hacen dueños del ánimo débil e impresionable de la mujer para convertirla en instrumento de sus miras interesadas y ambiciosas. Invocan los intereses del cielo para mejor gozar de los bienes de la tierra. (…) Maestros en el arte de explotar las flaquezas de la mujer y de utilizar su tendencia a la superstición, hacen de ella su resorte más poderoso de acción y propaganda.
Este ataque formulado contra la Iglesia, poco original en los discursos masónicos de la época, se entiende en el contexto de la “caza de brujas” orquestada contra la masonería cubana a partir de 1871, que costó la vida a numerosos masones acusados de apoyar a los insurgentes y de querer conspirar contra la Iglesia.
Él no pretendía educar solamente a la mujer sino también oponer un contrapoder cívico a la institución religiosa que dominaba la vida social, política y también económica. Y, defendiéndose de pretender las mismas aspiraciones que la Iglesia, Govín afirmaba que “la criatura humana [no constituía para ellos] un medio, un instrumento: sino el fin supremo de [sus] esfuerzos” y concluía con una llamada a la reforma:
Hagamos a la mujer buena, inteligente, caritativa, digna, y ella modelará a la sociedad a su imagen. (…) Lo que pedimos es que se alleguen todos los elementos buenos y saludables para que la Masonería entre nosotros inaugure una nueva vida de acción eficaz y de trabajo fecundo.
En este sentido no se diferenciaba de aquellas otras obediencias que defendían la iniciación femenina, viendo en la mujer el medio de sustraerlas de la influencia religiosa; era ante todo, y a pesar de lo que decía Govín, una estrategia para asegurar la perennidad de la masonería reduciendo el margen de intervención de su mayor y más poderoso oponente.
La segunda tendencia apareció bajo la influencia de la Estrella de Oriente en los Estados Unidos (Eastern Star) y tuvo cierto eco en un pequeño sector de la sociedad masónica cubana, principalmente alrededor de La Habana. Recordemos que la implantación sistemática de la masonería en la isla a partir de 1859 resultó de la intervención de obediencias estadounidenses y, aunque independiente, la Institución cubana no se emancipó jamás completamente de este vínculo original con sus hermanos del Norte que siempre fueron sus interlocutores privilegiados.
Si hemos señalado una tentativa de implantación precoz en Cuba de Logias de Adopción dependientes de la Orden de Oriente, es decir desde 1874, resulta imposible de identificar el fundamento ideológico en las publicaciones en que se da cuenta de ello, excepto quizás la convicción de que las Logias de Adopción fueron de “muchísima utilidad y lo serían aun más en nuestro país, donde la mujer tan directamente influye en el hogar doméstico, del que es reina y señora” .
Al igual que en el caso de los Estados Unidos, la iniciativa provino de masones vinculados a esta Orden y que se encargaron de crear un marco de acogida de las mujeres y de difusión de la moral masónica para las mujeres de su entorno23. Efectivamente, la obtención de grados de la Orden quedó estrictamente reservada a “Mujeres, Viudas, Hijas y Hermanas de todos los M ? Reg?de este Or?”.
Con este fin, El Consejo de la Orden de la estrella de Oriente de Nueva York confirió poderes en 1874 a Luis G. H. Delmas (grado 33) y a Luis H. Delmas (grado 18) para que pudieran dispensar los grados de la Orden en la Isla.
La presencia de Logias de Adopción de la Eastern Star corresponde a un episodio anecdótico en Cuba, principalmente porque su expansión fue frenada por los masones cubanos. Pero, a pesar de esto, esta masonería de Adopción se encontró de forma natural en el centro del debate sobre la presencia de las mujeres en la masonería y sirvió finalmente a los defensores de la tradición que la opusieron a los preceptos del rito Escocés. A fin de consolidar su posición, miraron hacia las obediencias estadounidenses que negaban el carácter masónico a estas Logias de Adopción.
El Gran Secretario Aurelio Almeida explicó este viraje por la necesidad de respaldarse en la opinión de prestigiosos masones estadounidenses, consciente de que sus “razones y argumentos carecen ya de fuerza para inculcar a los alucinados esas sanas ideas” .
Se dio cuenta de parte de la correspondencia en el periódico oficial de la obediencia. Una carta dirigida por W. R. Singleton de la Gran Logia de Washington rechazaba de forma categórica la iniciación de las mujeres y la eventualidad de reconocer una logia de la Orden de la Estrella de Oriente:
Jamás ha reconocido ni puede reconocer una Gran Logia a la Orden de Estrella de Oriente como masónica (…). La Orden de la Estrella de Oriente no es masónica, ni tampoco lo es el grado de “Rebeca”, que pertenece exclusivamente a la de Odd-Fellows, y sólo se confiere a las señoras de las familias de los miembros26.
Todas las otras cartas citadas coincidían en negar el carácter masónico a la Eastern Star y confirmaban la irregularidad que constituía la iniciación femenina. La atención que los masones cubanos prestaban a la opinión de sus hermanos del Norte no era algo reciente, pero la evolución de la masonería mundial que, tras la decisión tomada en 1877 por el GODF de suprimir de sus Constituciones la obligación de creer en Dios, se dividió alrededor de esta cuestión, precipitó el acercamiento entre la masonería cubana y ciertas obediencias de los Estados Unidos.
Estos últimos se impusieron a los masones cubanos en tanto garantes de la regularidad masónica en América y su intervención sobrepasó los límites del simple consejo, como testimonia esta advertencia hecha por Richard Vaux, Gran Maestro de la Gran Logia de Filadelfia:
El admitir mujeres en una Logia es imposible en Masonería, sin violar los Límites ; y la que lo hiciera perdería su Carta y sería disuelta. Sostengo que el asociar de cualquier modo a las mujeres con la Masonería, es una violación de los primeros principios de la Fraternidad. (...) Querido hermano: detengan ustedes toda insensatez ! respeten los Límites de la Masonería ! vayan con tiento ! tengan mucho cuidado, o la Gran Logia de Cuba sufrirá un disgusto!
La Gran Logia cubana acabó por resolver la cuestión en 1882 recordando que “todos los Ritos conocidos exigen que el candidato sea hombre libre y de buenas costumbres” y concluyendo que:
Ni hay ley alguna de ese Rito que permita los bautizos ni adopciones; prácticas puramente francesas, inventadas en París en el siglo pasado, y recibidas en otras partes como una superfetación de la Masonería, pero sin reconocerlas jamás como parte de los Ritos simbólicos, sino como Ritos especiales. De igual clase y del mismo valor legal es el Rito femenil de la Estrella de Oriente. (…) La Masonería Simbólica, sea cual fuere su Rito, nada tiene que ver con las señoras y los niños.
Esta toma de posición oficial, que tuvo lugar después del proceso de fusión de 1881 que permitió la unión de las tres obediencias rivales30, no deja de revestirse de cierto interés por lo que revela a nuestro parecer dos aspectos importantes de la evolución ideológica de la masonería cubana. Por un lado, la unión no pudo realizarse sino mediante la negociación y la concesión con el fin de construir la nueva obediencia sobre bases sólidas que debían de asegurar su desarrollo y pervivencia.
En este proceso, cada parte debió de asumir ciertas renuncias y de adaptarse al nuevo marco. El reto estuvo en dotar a Cuba de una masonería fuerte, libre de las “guerras de clanes” y capaz de integrar al conjunto de los masones cubanos para, principalmente, resistir a las pretensiones de las obediencias metropolitanas en el control de la isla.
Esta evolución, y este es el segundo aspecto a destacar, nos permite valorar la figura del Gran Maestro Antonio Govín y Torres. Entre la posición radical que defendía en su artículo de 1876 antes citado -cuando la masonería atravesaba una profunda crisis y división-, y el conservadurismo ritualista que planteará a partir de 1881, es suficiente para constatar el deslizamiento de su discurso. A buen seguro, la función suprema que ocupaba en el seno de la masonería le convertía en responsable de la regularidad de su obediencia y de su expansión, pero también de la buena armonía que debía reinar.
Él cumplió su papel de representar al conjunto de miembros, de ser el elemento federador y pacificador. Este punto particularmente no fue menos delicado a tratar dado que Govín dirigía, en su vida profana, el Partido Liberal Autonomista, uno de los dos partidos políticos existentes por entonces. Así, la unión de 1881, que implicó la cohabitación de las principales tendencias no solamente masónicas sino también políticas en el seno de una misma obediencia, suponía, para que fuera viable, el abandono de cuestiones que habrían podido generar la discusión y la discordia.
Sobre la cuestión femenina, y de forma más general sobre el conjunto de cuestiones sociales, Govín avanzó prudentemente después de la unión y se refugió a todas horas tras las reglas del Rito Escocés para conservar el reconocimiento de la masonería regular y para evitar el renacer de la división que habría provocado la reaparición de clanes y habría, consiguientemente, debilitado la obediencia. En este sentido rechazó todo reformismo ritualista en el seno de la Gran
Logia que tanto él como otros dirigentes deseaban “de pura Masonería Simbólica”. La masonería, que entraba en su fase de consolidación, aspiraba a una estabilidad ideológica e institucional que la regularidad masónica podía contribuir a asegurarle, principalmente por el reconocimiento internacional. Desde entonces, la relación entre la masonería y la mujer fue percibida como una colaboración entre dos artesanos de la regeneración social, en universos distintos -la logia y el hogar-, regeneración donde los maestros de obra, la clave de la bóveda, eran los masones:
El masón lleva a su madre, a su esposa y a sus hijos el ejemplo y la instrucción de lo que es bueno, sirviendo a la vez de premio y de modelo; el masón hace de su hogar un templo, donde se rinde el culto de la religión más sublime, de la ley más justa, del deber más ineludible, el masón es el padre, es el legislador de su propia familia, de la que recibe la autoridad por medio del cariño, del respeto y del reconocimiento. Reciprocidad de derechos y obligaciones, de virtudes y cariños, creados por la ley Masónica.
Conclusión
Esta nueva interpretación del papel de la mujer y de su relación con la masonería remite finalmente a un discurso paternalista dominante que hizo olvidar las aspiraciones de los reformadores de la década precedente.
Sin embargo la reflexión que condujeron no proporciona elementos de comprensión de la sociedad cubana ya que, más allá de la iniciación de las mujeres
y también de los negros, aparece un conjunto de condiciones políticas., económicas y sociales que determinaron mucho más su posición que cualquier otra consideración teórica o ritualista podría haber hecho. Y la tentación reformista que hemos podido constatar en le masonería habanera correspondía a las preocupaciones de una época, de un momento de cuestionamiento violento del sistema colonial que desquició al conjunto de la sociedad y desembocó en una reconfiguración social y política.
El interés circunstancial de los masones por la cuestión debe situarse en este contexto de transformaciones profundas y de redefinición general de las relaciones sociales, lo que condujo la masonería a buscar, ella también, una nueva legitimidad.
